Kant ile Hegel Arasında; Fârâbî’den İbn Rüşd’e, Gazzâlî’den Muhâsibî’ye Bir Din Felsefecisinin Almanya Seyahat Notları

Felsefi bir seyahat 

Bir ülkeye bazen sınırlarından değil, kavramlarından girersiniz. Şehirlerini ilk defa görüyor olsanız bile o ülkenin yetiştirdiği düşünürlerle yıllardır konuşmuş, kitaplarının satırları arasında dolaşmış, sorularıyla hesaplaşmışsanız aslında oraya zihnen çok daha önce gitmişsinizdir. Almanya benim için biraz böyle oldu.

Köln’de bulunduğum günlerde, bir taraftan Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi adına Gamescom 2026 vesilesiyle teknoloji, dijital oyun, yaratıcı endüstriler ve yeni kuşakların kültür üretme biçimleri üzerinde düşünürken; diğer taraftan DİTİB, ATİB ve IGMG gibi Almanya’daki kurumsal yapılarla eğitim, kültür, gençlik, sosyal inovasyon ve insani yardım alanlarında hangi ortak çalışmaların yapılabileceğini müzakere ettik. ASBÜ Sosyal İnovasyon Araştırma Merkezi iş birliğiyle Almanya’da bir Sosyal İnovasyon Merkezi kurulması fikrini, Hasene International mensuplarına yönelik afet ve insani yardım alanında yüksek lisans eğitimi imkânlarını değerlendirdik. Böylece aynı seyahatte kültür endüstrisinden sivil topluma, teknolojiden eğitime, sanattan toplumsal dayanışmaya uzanan geniş bir sosyal bilimler panoramasıyla karşılaştık.

Fakat bütün bunlar olurken zihnimin gerisinde iki büyük Alman filozofu sürekli bana eşlik ediyordu: Immanuel Kant ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Çünkü Almanya benim için yalnızca güçlü bir ekonomi, teknoloji ve sanayi ülkesi değildir. Almanya aynı zamanda modern dünyanın kendisini anlamlandırmak için kullandığı kavramların önemli bir kısmının üretildiği büyük düşünce coğrafyalarından biridir. Akıl, eleştiri, özgürlük, ahlak, tarih, hukuk, devlet, sivil toplum, sanat, din, estetik ve insanlık meselelerini modern zamanlarda yeniden kuran büyük düşünsel laboratuvarlardan biridir.

Dolayısıyla bir felsefeci, özellikle de uzun yıllardır din felsefesi alanında çalışan bir akademisyen olarak Almanya’da bulunmak benim için kaçınılmaz biçimde bir felsefî seyahate de dönüştü.

Yirmi yıl sonra aynı sorularla yeniden karşılaşmak

Bu seyahatin benim açımdan daha özel bir tarafı daha vardı. Yaklaşık yirmi yıl önce, 2005 yılında Michael Despland’ın Kant’ın Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din eseri bağlamında “Parerga, Vahiy ve İnayet” meselelerini ele alan makalesini Türkçeye çevirmiştim. Ardından 2006 yılında Kant’ın kötülük anlayışı ve teodise eleştirisi üzerine müstakil bir çalışma yayımladım.

Aynı yıl Hegel’in estetik ve sanat anlayışının dinle ilişkisini, özellikle güzel sanatlar felsefesinden din felsefesine geçişini ele alan bir başka çalışma kaleme aldım. Yine 2006’da bu defa kendi düşünce hayatımıza dönerek Mustafa Şekip Tunç’ta din felsefesi ile din psikolojisiarasındaki ilişkiyi inceledim. 2008’de ise İbn Rüşd’ün hakikat öğretisini, “çifte hakikat”iddialarını ve hakikatin birliği meselesini değerlendirdim.

Bugün geriye baktığımda bu çalışmaların birbirinden bağımsız olmadığını daha açık görüyorum.

Kant bana aklın sınırlarını; Hegel aklın tarihte, toplumda ve kurumlarda tezahürünü; Mustafa Şekip Tunç dinin insan bilincindeki psikolojik ve sezgisel boyutunu; İbn Rüşd ise akıl ile vahyin aynı hakikatin farklı idrak yolları olabileceğinidüşündürüyordu.

Aradan yirmi yıl geçtikten sonra Almanya’da yeniden aynı sorularla karşılaşmak, insanın kendi entelektüel yolculuğuna dışarıdan bakabilmesi bakımından ilginçti.

Belki de seyahatin hakiki anlamlarından biri budur: İnsan bazen yeni yerler görmek için değil, yıllardır düşündüğü şeyleri yeni bir yerden görebilmek için yolculuk eder.

Hegel’in Almanya’sında “Tarihte Akıl”ı yeniden düşünmek

Hegel denildiğinde benim için ilk meselelerden biri daima tarih ve akıl ilişkisi olmuştur.

Hegel’in ölümünden sonra öğrencilerinin ve editörlerin ders notlarından oluşturulan tarih felsefesi metinleri içinde Türkçede Tarihte Akıl adıyla bilinen metin de bu bakımdan son derece önemlidir. Aynı durum Hegel’in estetik ve din felsefesi dersleri için de geçerlidir: Bunları, filozofun bizzat son şeklini vererek yayımladığı bağımsız kitaplardan ziyade, verdiği derslerin ölümünden sonra düzenlenen metinleri olarak okumak daha doğrudur. Buna karşılık Tinin Fenomenolojisi, Mantık Bilimi ve Hukuk Felsefesinin Prensipleri Hegel’in sistemini kendi eliyle inşa ettiği temel eserler arasındadır.

Hegel’in tarih anlayışının merkezinde çok güçlü bir iddia vardır: Tarih anlamsız olayların birbirine eklendiği kör bir tesadüfler yığını değildir. Tarihte bir akıl, daha doğrusu aklın kendi kendisini gerçekleştirdiği bir süreç vardır.

Elbette bu düşünce bugün olduğu gibi benimsenmek zorunda değildir. Hegel’in dünya tarihini belirli bir ilerleme şeması içerisinde okuması, Avrupa merkezli tarih tasavvuru ve bazı toplumları tarihsel gelişmenin dışında veya gerisinde görme eğilimi ciddi biçimde eleştirilebilir.

Fakat Hegel’in bugün dahi üzerinde düşünülmesi gereken asıl sorusu hâlâ canlıdır: Tarih yalnızca başımıza gelen şeylerden mi ibarettir, yoksa insanlık yaşadığı felaketlerden, savaşlardan, adaletsizliklerden ve kırılmalardan bir akıl ve ahlak üretmekle yükümlü müdür?

Bu soru bugün Ukrayna’dan Gazze’ye, Doğu Türkistan’dan Miammar’a, Afrika’dan Balkanlara kadar bütün insanlığın önündedir.

“Tarihte akıl” fikrini, “tarihte olan her şey akıllıca ve meşrudur” şeklinde anlamak büyük hata olur. Asıl mesele, özgürlüğün ve insanın kendi bilincine varmasının kurumlar içerisinde hangi tarihsel süreçlerden geçtiğini araştırmaktır.

Bu yüzden Hegel okumak, geçmişi kutsamak değil; tarih karşısında anlama sorumluluğunuüstlenmektir. Ve Almanya’da düşündüm: Belki bugün bizim ihtiyacımız “tarihin aklı vardır” demekten önce, insanın tarihe akıl, vicdan ve adalet kazandırma sorumluluğu diyebilmektir.

Hegel’in estetiğinden Gamescom’a: Ruh bugün hangi biçimlerde görünür oluyor?

Köln’de Gamescom 2026’yı gezerken yıllar önce Hegel’in estetik anlayışı üzerine yazdığım makalenin soruları zihnimde yeniden canlandı.

ASBÜ olarak Gamescom’da gördüğümüz şey, oyunun artık yalnızca bir eğlence ürünü olmadığıydı. Dijital oyun; teknoloji, hikâye, müzik, görsel sanat, tasarım, ekonomi, psikoloji ve kültürün aynı zeminde buluştuğu çok katmanlı bir yaratıcı ekosisteme dönüşmüş durumda. Üniversitemizde kurulması için YÖK’e başvurduğumuz Kreatif Endüstriler Fakültesi düşüncesinin ne kadar isabetli olduğunu Köln’de yerinde gözlemleme imkânı bulduk.⁠

Tam da burada Hegel yeniden güncel hale geliyor. Hegel açısından sanat, ruhun yahut hakikatin duyulur bir biçimde görünür hâle gelmesidir. Onun sisteminde mutlak ruhun kendisini açmasının üç büyük alanı sanat, din ve felsefedir. Sanat hakikati duyusal biçimde görünür kılar; din onu temsil ve tasavvur diliyle ifade eder; felsefe ise kavramın açıklığı içerisinde düşünmeye çalışır.

Ben 2006 yılında yayımladığım “Hegel’in Estetik/Sanat Anlayışı ve Din ile İlişkisi” başlıklı çalışmamda da esasen bu geçiş üzerinde durmuştum: güzelden sanata, sanattan dine, temsilden kavrama doğru ilerleyen bir düşünsel yapı.

Yirmi yıl sonra Köln’de karşıma bambaşka bir estetik dünya çıktı.

Hegel resimden, heykelden, mimariden, müzikten ve şiirden söz ediyordu. Onun döneminde sinema yoktu; dijital tasarım yoktu; artırılmış gerçeklik yoktu; oyun endüstrisi hiç yoktu.

Fakat Hegel’in temel sorusu hâlâ bizimledir: İnsan ruhu kendisini hangi biçimlerde dışsallaştırır?

Bugün buna yeni bir soru eklememiz gerekir: Dijital çağın insanı kendisini hangi estetik biçimler içinde anlatmaktadır?

Bir oyun dünyası aynı anda mimari, resim, müzik, anlatı, hareket, karakter, etik tercih ve etkileşimi bünyesinde taşıyabiliyor. Dolayısıyla klasik estetik kategorilerimizin önünde yeni bir sanat ve kültür alanı beliriyor.

İşte sosyal bilimler üniversitesi olmak burada önem kazanıyor.

Teknolojiye yalnız teknoloji olarak bakarsak insanı kaçırırız.

Oyuna yalnız ekonomik sektör olarak bakarsak kültürü kaçırırız.

Sanata yalnız estetik haz olarak bakarsak onun toplum kurucu ve kimlik biçimlendirici yönünü kaçırırız.

Bu sebeple ASBÜ’nün kreatif endüstrilere ilgisini yalnız yeni bir fakülte kurulması meselesi olarak görmüyorum. Bunun arkasında daha esaslı bir soru vardır: Yeni çağın kültürünü kim üretecek ve hangi değerlerle üretecek?

Köln’de Hegel’in estetiğini düşünmenin benim için en çağdaş karşılığı buydu.

Hegel, hukuk felsefesi ve sivil toplum: STK’ları yeniden düşünmek

Almanya ziyaretimizin ikinci büyük boyutu sivil toplum kuruluşlarıyla gerçekleştirdiğimiz temaslardı.

DİTİB’de eğitim, kültür ve akademik iş birliğini; ATİB’de gençlerin Türkiye ve Almanya arasında eğitim, staj ve kültürel değişim imkânlarını; IGMG ve Hasene International ile sosyal inovasyon ve insani yardım eğitimlerini görüştük.

Tam da bu görüşmeler sırasında doktora derslerimizde uzun uzun üzerinde durduğumuz Hegel’in Hukuk Felsefesinin Prensipleri zihnime geldi.

Hegel’in modern toplumsal hayatı anlamaya yönelik en önemli ayrımlarından biri aile–sivil toplum–devlet ayrımıdır.

Aile, kişinin doğal ve duygusal bir birlik içerisinde bulunduğu ilk etik alandır.

Sivil toplum ise bireylerin farklı ihtiyaçlarla, farklı menfaatlerle ve farklı faaliyetlerle birbirleriyle ilişki kurdukları çok daha karmaşık alandır.

Devlet ise Hegel’in sisteminde bu parçalanmış çıkarların daha yüksek bir evrensellik içerisinde ilişkilendirilmesi beklentisini taşır.

Fakat benim Almanya’da özellikle üzerinde düşündüğüm kavram Hegel’in Korporation  dediği ara kurumlardı.

Buradaki “corporation”ı bugünkü anonim şirket yahut ticaret şirketi anlamında düşünmemek gerekir. Hegel’in sözünü ettiği yapılar meslek birliklerinden eğitim kuruluşlarına, çeşitli cemiyet ve toplumsal birliklere kadar uzanan, bireyi yalnızlığından çıkarıp ortak bir aidiyet ve sorumluluk alanına taşıyan ara yapılardır. Hegel bunların, kişiye güvenlik, eğitim, aidiyet ve toplumsal tanınma kazandırabilmesi sebebiyle adeta “ikinci aile” işlevi görebileceğini düşünür. Belki ahilik teşkilatını, vakıfları bu bağlamda yeniden düşünmek gerekir.

Modern anlamdaki STK’yı da doğrudan Hegel’in Korporation kavramıyla özdeşleştirmek tarihsel bakımdan doğru olmaz. Ama aralarında son derece verimli bir kavramsal akrabalık vardır.

Çünkü modern insan yalnız devlete mensup bir vatandaş veya piyasada faaliyette bulunan bir ekonomik özne değildir.

İnsan aynı zamanda dayanışma kurmak, başkasının acısını paylaşmak, eğitim görmek, inancını ve kültürünü yaşatmak, kendi kimliğini ifade etmek, gönüllü olmak ve müşterek iyilik üretmek isteyen sosyal bir varlıktır.

Bu alanın önemli aktörlerinden biri sivil toplumdur. Almanya’daki Türk ve Müslüman toplumunun geliştirdiği kurumları bu açıdan okumak son derece öğreticidir.

Bir STK yalnız yardım dağıtan kurum değildir. Bir STK bazen bir hafıza kurumudur. Bazen bir eğitim kurumudur. Bazen aidiyet üretir. Bazen kuşaklar arasındaki kültür aktarımını sağlar. Bazen hiç tanımadığı bir insanın acısını kendi sorumluluğu kabul eden ahlaki bir dayanışma zemini kurar. Bazen devletle birey arasında tercüman olur. Bazen de toplumsal sorunların henüz kamu politikasına dönüşmediği bir aşamada onları fark eden ilk yapı olur.

Hegel’in sivil toplum çözümlemesinin bugün hâlâ önemli olmasının bir başka sebebi de onun piyasa toplumunu romantikleştirmemesidir. Hegel modern ekonomik hayatın muazzam üretim kapasitesini görür; fakat aynı sistemin yoksulluk, dışlanma ve toplumsal parçalanma üretebildiğinin de farkındadır. Bu nedenle toplumsal dayanışma sağlayan ara kurumlara özel bir önem verir.

Tam da bu noktada Almanya’da Stk’larımızda kurulmasını görüştüğümüz Sosyal İnovasyon Merkezi fikri bana çok anlamlı geldi.

Çünkü sosyal inovasyon dediğimiz şey, esasında “toplumun çözülememiş meselelerine yeni kurumlar ve yeni ilişki biçimleriyle cevap verebilmek” demektir.

Hegel’in iki asır önce sorduğu soruyu bugün başka şartlarda yeniden soruyoruz: Modern toplumda bireysel çıkarı müşterek iyilikle nasıl buluşturabiliriz? Ve burada sosyal bilimlerin büyük sorumluluğu vardır.

Din felsefesi gerçekten Hegel ile mi başladı?

Hegel üzerine düşünürken üzerinde ayrıca durmamız gereken bir mesele de din felsefesinin tarihi meselesidir.

Hegel hiç şüphesiz modern din felsefesinin en büyük kurucu ve sistemleştirici isimlerinden biridir. Berlin’de verdiği din felsefesi dersleri, dini felsefî sistemin merkezî bir konusu hâline getirmesi ve dini sanatla felsefe arasında mutlak ruhun bir görünüş biçimi olarak düşünmesi, modern disiplinin oluşumunda büyük bir kırılmadır.

Ben de daha önce Tarihte Akıl bağlamında kaleme aldığım değerlendirmemde din felsefesinin Hegel’le kazandığı sistematik hüviyeti özellikle vurgulamıştım.

Fakat bugün meseleyi daha geniş bir medeniyet tarihi içerisinde düşünmenin gerekli olduğuna inanıyorum.

Çünkü “Din felsefesi Hegel ile başladı” dediğimizde, eğer bundan modern Batı üniversitesinde belirli bir akademik disiplinin sistematikleşmesini kastediyorsak önemli ölçüde haklı olabiliriz.

Ama “insanlık tarihinde din ilk defa Hegel ile felsefî bir araştırmanın konusu oldu” demek elbette doğru değildir.

Hatta Hegel’den önce yalnız Spinoza ve Kant gibi modern Avrupa filozofları değil, İslam düşüncesinin büyük filozofları da dinin felsefî meselelerini son derece sistematik biçimde ele almışlardı.

Bu yüzden Almanya’da Hegel’i düşünürken zihnim kendiliğinden Fârâbî’ye, İbn Sînâ’ya, Gazzâlî’ye ve İbn Rüşd’e yöneldi.

Fârâbî: Din, siyaset ve mutluluk

Fârâbî’nin düşüncesinde din hiçbir zaman yalnız bireysel inanç alanı değildir.

Din aynı zamanda şehir, toplum, eğitim, ahlak, siyaset ve insanın nihai mutluluğu meselesidir.

Kitâbü’l-Mille, el-Medînetü’l-Fâzıla ve diğer siyasi-felsefî metinlerde Fârâbî, felsefî hakikat ile dinî temsil arasındaki ilişkiyi; dinin toplum içerisindeki işlevini; peygamberlik, yönetim, erdem ve mutluluk meselelerini birlikte ele alır. Günümüz araştırmaları da Fârâbî’nin din ve felsefe ilişkisini politik düşüncesinin temellerinden biri olarak değerlendirmektedir.

Bu durumda Hegel’den yaklaşık dokuz asır önce bir Müslüman filozof, dinin ne olduğunu, toplum içerisinde nasıl işlediğini, hakikatin farklı insanlara hangi sembolik ve düşünsel biçimler içerisinde aktarılabileceğini araştırıyordu.

Bunun adı tarihsel olarak “Religionsphilosophie” değildi. Ama mesele, bütün açıklığıyla bir din felsefesi meselesiydi.

İbn Sînâ: Metafizikten nübüvvete

İbn Sînâ’ya geldiğimizde mesele daha da dikkat çekicidir. İbn Sînâ’nın metafiziği yalnız Tanrı’nın varlığını araştırmaz. Varlık, zorunlu varlık, nedensellik, kozmoloji, insan ruhu, nübüvvet ve ahiret arasında kapsamlı bir sistem kurar. Güncel İbn Sînâ araştırmalarında onun metafiziğinin fizik ve psikolojinin yanında peygamberlik ve eskatoloji için de temel oluşturduğu açık biçimde gösterilmektedir.

Başka bir ifadeyle İbn Sînâ’da akıl ile din karşı karşıya getirilen iki yabancı alan değildir.

Aklın ulaştığı metafizik yapı, nübüvvetin imkânını ve insan toplumunun dinî-hukuki düzen ihtiyacını da açıklamaya çalışır.

Dolayısıyla “din üzerine felsefe yapmak” yalnız modern Avrupa’nın icadı değildir.

Bu, insanlığın müşterek düşünce tarihinin çok daha eski bir meselesidir.

İbn Rüşd: Hakikat hakikate karşı çıkmaz

İbn Rüşd ise meseleyi belki de en açık biçimde ortaya koyan düşünürlerden biridir.

Onun Faslü’l-Makāl adlı eserinin tam adı bile şeriat ile hikmet arasındaki ilişkinin açıklanmasını ifade eder. Kaynaklar eseri doğrudan “dinle felsefeyi uzlaştırmak amacıyla kaleme alınmış” bir metin olarak tanımlar.

İbn Rüşd’ün temel düşüncesi son derece güçlüdür: Gerçek anlamda burhanî akıl yürütme ile sahih vahiy arasında nihai bir çelişki bulunamaz.

Çünkü hakikat hakikate zıt düşmez. Felsefe varlığı araştırır. Din de insanı varlık üzerinde düşünmeye çağırır.

Öyleyse aklın sahih kullanımıyla vahyin sahih anlaşılması birbirinin düşmanı değil, birbirinin şahididir.

2008 yılında İbn Rüşd’ün “çifte hakikat” ve hakikatin birliği meselesini ele alırken benim için önemli olan noktalardan biri de buydu.

İbn Rüşd’e, daha sonraki Latin Averroizmi üzerinden mal edilen “din başka, akıl başka hakikat söyler” biçimindeki çifte hakikat anlayışı, onun kendi temel tezini ifade etmez.

Tam tersine onun derdi hakikatin birliğini korumaktır. Bu açıdan bakıldığında Faslü’l-Makāl, Hegel’in din felsefesi derslerinden yaklaşık altı asır önce yazılmış son derece güçlü bir akıl–vahiy felsefesi metnidir.

Burada tarihsel hassasiyeti de korumak gerekir. “İbn Rüşd modern anlamıyla din felsefesi disiplinini kurmuştur” demek anakronik olabilir. Çünkü bugünkü anlamıyla akademik disiplin, üniversite, kürsü ve metodoloji başka tarihsel şartların ürünüdür.

Fakat şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Din felsefesinin en temel meselelerinden biri olan akıl–vahiy, din–felsefe ve yorum ilişkisi, İbn Rüşd tarafından Hegel’den asırlar önce sistematik bir felsefî problem olarak ele alınmıştır.

Bu tespit, Hegel’in değerini azaltmaz. Tam tersine düşünce tarihini daha adil hâle getirir.

Hegel ile Mustafa Şekip Tunç arasında

Almanya’da Hegel’i yeniden düşünürken zihnimde beliren bir başka isim Mustafa Şekip Tunç oldu.

Onun üzerine 2006 yılında kaleme aldığım çalışmada özellikle din felsefesi ile din psikolojisi arasındaki ilişki üzerinde durmuştum.

Mustafa Şekip Tunç, Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde din meselelerini yükseköğretim seviyesinde felsefî olarak ele alan öncü isimlerdendir. Bergson etkisiyle aklın yanında sezgiye, yaşantıya ve psikolojik tecrübeye de ciddi önem verir. Dinî hayatı yalnız kavramsal önermelere indirgemez; dinî tecrübenin insan ruhunda nasıl yaşandığını da anlamaya çalışır.

Tam burada Hegel ile Tunç arasında son derece verimli bir mukayese yapılabilir.

Hegel dini büyük metafizik sistem içerisinde anlamlandırır.

Mustafa Şekip Tunç ise dinî bilincin içerisine daha fazla yaklaşır.

Hegel’in sorusu kabaca şudur: Din, mutlak ruhun kendisini bilmesinde nasıl bir aşamadır?

Tunç’un sorusu ise daha ziyade: Din insan şuurunda nasıl yaşanır ve felsefe bu yaşantıyı psikolojiyle birlikte nasıl anlayabilir?

Biri sistemin büyük mimarisinden insanın dinî bilincine doğru ilerler.

Diğeri insan bilincinin canlı tecrübesinden felsefî anlamlandırmaya doğru yol alır.

Biri kavrama, diğeri yaşantı ve sezgiye daha fazla ağırlık verir.

Ama ikisinin müşterek tarafı şudur: Din, felsefî düşüncenin dışında bırakılamayacak kadar ciddi bir insanlık meselesidir.

İşte Almanya’da benim için Hegel’i yeniden okumak aynı zamanda Mustafa Şekip Tunç’u yeniden okumak anlamına geldi.

Çünkü bir düşünürün büyüklüğünü anlamanın en iyi yollarından biri onu yalnız kendi kültürünün düşünürleriyle değil, başka medeniyetlerin ve başka düşünce geleneklerinin filozoflarıyla da konuşturmaktır.

Kant: Aklı eleştirmek akıldan vazgeçmek değildir

Almanya’nın düşünce mirasını Hegel üzerinden okumak mümkün olduğu gibi Kant olmadan anlamak da mümkün değildir.

Yüksek lisans derslerimizde Kant üzerine çalışırken öğrencilerimle özellikle onun üç büyük eleştirisi üzerinde duruyoruz: Saf Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargı Gücünün Eleştirisi.

Fakat Kant’ın asıl büyüklüğü kanaatimce “akla güvenmek” kadar aklın kendi sınırlarını araştırmaya cesaret etmesidir.

Kant aklın düşmanı değildir. Tam tersine akla karşı en ağır sorumluluğu yine akla yükler.

Akıl kendi yetkisinin nerede başladığını ve nerede sona erdiğini bilmelidir.

Saf Aklın Eleştirisi’nin büyük devrimi budur. Teorik akıl deneyimi aşarak Tanrı, ruh ve dünyanın bütünü hakkında kesin bilgi ürettiğini zannettiğinde kendi sınırlarını aşar. Kant bundan dolayı teorik metafiziğin Tanrı hakkında ileri sürdüğü geleneksel kanıtları eleştirir. Fakat bundan Tanrı’yı reddetme sonucu çıkarmaz; teorik bilginin sınırlandırılmasından sonra dinî inancı pratik ve ahlaki akıl zemininde yeniden düşünür.

Bu sebeple Kant’ı yalnız “metafiziği yıkan filozof” olarak okumak eksiktir.

Kant bir taraftan spekülatif aklın taşkınlığını sınırlar, diğer taraftan ahlak, özgürlük, sorumluluk ve inanç için yeni bir alan açmaya çalışır.

Pratik Aklın Eleştirisi burada devreye girer. İnsan yalnız bilen bir varlık değildir. İnsan aynı zamanda eyleyen, tercih eden, sorumluluk üstlenen bir varlıktır.

Ve insanın ahlaki hayatında “Ne bilebilirim?” sorusu kadar “Ne yapmalıyım?” sorusu da vardır.

Ardından Yargı Gücünün Eleştirisi, doğa ile özgürlük, zorunluluk ile amaçlılık, bilgi ile estetik tecrübe arasındaki büyük yarığı yeniden düşünür.

Köln’de Gamescom gibi modern yaratıcı endüstrilerin devasa bir buluşmasına bakarken Hegel’in estetiği kadar Kant’ın yargı gücünü de hatırlamam bu sebeple tesadüf değildi.

Çünkü güzellik meselesi yalnız nesnede bulunan bir özellik değildir. Aynı zamanda insanın dünyayla nasıl ilişki kurduğunun meselesidir.

Kant, din ve “Parerga”

2005 yılında Michael Despland’ın Kant üzerine makalesini çevirirken özellikle dikkatimi çeken kavramlardan biri Parerga olmuştu.

Kant’ın Yalnız Aklın Sınırları İçerisinde Din eseri, din ile ahlak arasındaki ilişkiyi son derece radikal biçimde yeniden kurar.

Vahiy, inayet, mucize ve sır gibi meseleler Kant açısından tamamen anlamsız değildir; fakat saf ahlak dininin kurucu temeli de değildirler. Dinî düşüncenin merkezine insanın ahlaki sorumluluğunu yerleştirmek ister. Kant’ın eleştirel dönemi boyunca dinin teorik aklın kanıtlarından ziyade pratik aklın ihtiyaçlarıyla ilişkilendirilmesi bu düşüncenin merkezinde bulunur.⁠

Bugün bu yaklaşımı bütünüyle kabul etmek zorunda değiliz. Hatta bir din felsefecisi olarak Kant’ın dini büyük ölçüde ahlaka indirgeme tehlikesi taşıyan yönlerini eleştirmek mümkündür.

Vahyin kendine özgü epistemik statüsü ne olacaktır?

Dinî tecrübe nereye yerleştirilecektir?

İbadet, dua, inayet, rahmet, cemaat ve vahiy yalnız ahlaki aklın uzantıları mıdır?

İşte Mustafa Şekip Tunç’un din psikolojisine, İslam düşünürlerinin vahiy ve nübüvvet teorilerine yahut İbn Sînâ’nın peygamberlik felsefesine müracaat ettiğimizde Kant’ın bıraktığı bazı alanların yeniden açılabildiğini görüyoruz.

Bu da mukayeseli felsefenin güzelliğidir.

Bir filozofu başka bir filozofla yenmek için değil, birinin göremediğini diğerinin bakışından görebilmek için mukayese ederiz.

Kötülük problemi: Kant ile Gazzâlî arasında

Kant üzerine yıllardır beni en fazla düşündüren meselelerden biri kötülük problemidir.

2006 yılında yayımladığım “Kant’ın Kötülük Anlayışı ve Teodise Eleştirisi” başlıklı çalışmamda Kant’ın klasik teodise teşebbüslerine yönelik eleştirisini ayrıntılı biçimde incelemiştim.

Kant’ın sorusu son derece keskindir: İnsan aklı, dünyada gördüğümüz kötülükler karşısında Tanrı’nın hikmet ve adaletini teorik olarak savunabilecek durumda mıdır?

Kant, felsefecinin adeta “Tanrı’nın avukatı” gibi davranarak dünyadaki her kötülüğün neden meydana geldiğini teorik sistemlerle açıklama iddiasına son derece mesafelidir.

Onun Eyüp kıssasına verdiği önem de buradan gelir. Eyüp’ün arkadaşları yaşanan acıyı açıklamak için hazır teolojik formüller üretirler. Eyüp ise acının gerçeğini inkâr etmez ve bilmediği şeyi biliyormuş gibi yapmaz.

Kant açısından burada ahlaki dürüstlük, spekülatif açıklamadan daha değerlidir.

Bu yüzden Kant’ın teodise eleştirisinin çok güçlü bir epistemolojik ahlak içerdiğini düşünüyorum: Bilmediğin yerde biliyormuş gibi konuşma.

Bu, yalnız din felsefesinin değil, bütün sosyal bilimlerin de ahlakı olmalıdır.

Gazzâlî kötülüğü nasıl düşünür?

Fakat kötülük problemi karşısında İslam düşüncesine döndüğümüzde farklı ve son derece zengin bir tablo ortaya çıkar.

Gazzâlî’nin ilahî hikmet ve adalet anlayışında evrendeki eksiklik ve kötülükler bütünden bağımsız düşünülemez.

Ona nispet edilen ve İslam düşünce tarihinde uzun tartışmalara yol açan meşhur düşünce, kabaca “imkân alanında mevcut olandan daha güzelinin bulunmadığı” şeklinde ifade edilir.

Modern Gazzâlî araştırmaları da onun mevcut âlemin ilahî hikmet içerisinde en uygun ve en güzel düzen olduğu düşüncesini ciddi biçimde ele alır. Hatta bu mesele Eric Ormsby’nin Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over Al-Ghazali’s Best of All Possible Worlds adlı kapsamlı çalışmasının merkezindedir.

Burada çok ilginç bir tarihî paralellik ortaya çıkar. Gazzâlî 1111 yılında vefat etti. Leibniz ise Théodicée’yi 1710’da yayımladı. Arada yaklaşık altı asır vardır.

Leibniz’in “mümkün dünyaların en iyisi” düşüncesiyle Gazzâlî’nin ilahî hikmet ve mevcut dünyanın düzenine ilişkin yaklaşımı arasında gerçekten çarpıcı benzerlikler vardır. Bu benzerliğin altını çizmek gerekir.

Çünkü düşünce tarihi çoğu zaman yalnız Avrupa içindeki kronoloji üzerinden anlatıldığında, çok daha önce İslam düşüncesinde tartışılmış bazı meseleler görünmez hâle gelebilmektedir.

Fakat akademik dürüstlük bizi burada ikinci bir cümle kurmaya da mecbur eder: Leibniz’in bu teoriyi doğrudan Gazzâlî’den aldığını bugün elimizdeki belgelerle kesin biçimde söyleyemiyoruz.

Nitekim konuyu yakın zamanda inceleyen bir çalışma da Leibniz’in Gazzâlî’yi zikretmediğini ve muhtemelen doğrudan tanımadığını belirterek iki düşünür arasındaki dikkat çekici teodise benzerliğini mukayeseli biçimde inceler.

Dolayısıyla benim burada tercih edeceğim daha sağlam tarihî hüküm şudur: Gazzâlî’nin kötülük ve ilahî hikmet bağlamındaki iyimser teodise anlayışı Leibniz’den asırlar öncedir; iki teori arasında güçlü yapısal paralellik vardır. Fakat doğrudan iktibas veya kaynak gizleme iddiası ayrıca tarihsel aktarım delili gerektirir.

Kanaatimce bu ifade Gazzâlî’nin tarihsel önceliğini azaltmaz. Aksine daha güçlü hale getirir. Çünkü artık Gazzâlî’nin değerini Leibniz’in ona borçlu olup olmamasına bağlamaya ihtiyacımız kalmaz.

Gazzâlî kendi başına büyük bir filozoftur.

Kant ile Gazzâlî’nin ayrıldığı yer

Gazzâlî ile Kant arasındaki fark ise daha da öğreticidir.

Gazzâlî, ilahî hikmete ilişkin güçlü bir ontolojik ve teolojik güven içerisinden hareket eder.

Kant ise teorik aklın böyle bir bütünsel ilahî planı bildiğini iddia etmesine karşı çıkar.

Bir anlamda Gazzâlî’nin sorusu: “İlahî hikmet içerisinde kötülüğün yeri nasıl anlaşılabilir?”

Kant’ın sorusu ise: “İnsan aklı böyle bir ilahî hikmet planını bildiğini hangi hakla ileri sürebilir?”

Bu iki soru birbirini iptal etmek zorunda değildir.

Biri ontolojik ve teolojik perspektifi öne çıkarırken diğeri epistemolojik sınırlılığı hatırlatır.

Belki çağımızın kötülük problemi karşısında ihtiyacımız olan şey de bu iki hassasiyeti birlikte taşımaktır:

İlahi adalete dair metafizik umudu korurken, insanların çektiği gerçek acıları soyut teorilerle kolayca açıklamaya kalkmamak.

Çünkü kötülük problemi yalnız bir mantık problemi değildir.

Kötülük, acı çeken insanın meselesidir.

Teodisenin ahlakı tam da burada başlar.

Leibniz ile İbn Rüşd: Benzerlik başka, tarihî iktibas başka

Benzer bir titizlik İbn Rüşd ile Leibniz arasındaki ilişki için de gereklidir.

İbn Rüşd, akıl ile vahiy arasındaki çatışmanın zorunlu olmadığını altı asır önce güçlü biçimde savunmuştur.

Bu fikir daha sonra Latin dünyasında muazzam bir tartışma alanı doğurmuştur.

Averroizm Avrupa düşüncesinin dışında kalmış küçük bir dipnot değildir; Ortaçağ ve erken modern Avrupa’nın büyük entelektüel tartışmalarından biridir.

Leibniz’in de Averroist gelenek ve iman-akıl ilişkisi tartışmalarından bütünüyle habersiz olduğu söylenemez. Güncel araştırmalar onun Teodise içerisinde Averroistler ve din-akıl ilişkisi bağlamında bu mirasla temas ettiğini ortaya koymaktadır.

Dolayısıyla “Leibniz İbn Rüşd’ün düşüncesini olduğu gibi aldı, fakat hiç kaynak göstermedi” şeklindeki kesin bir hüküm yerine daha ciddi bir felsefe tarihi sorusu sormayı tercih ederim: İbn Rüşd’ün din ile felsefenin uzlaştırılmasına ilişkin düşüncesi, Latin Averroizmi ve onu takip eden Avrupa tartışmaları üzerinden modern din felsefesinin oluşmasına hangi ölçülerde zemin hazırladı?

Bu soru çok daha verimlidir. Çünkü mesele bir “kim kimden çaldı?” tartışmasına indirgenemez.

Asıl mesele düşüncelerin medeniyetler arasında nasıl dolaştığını ortaya çıkarmaktır.

Bağdat’tan Kurtuba’ya, Kurtuba’dan Paris’e, Paris’ten erken modern Avrupa’ya uzanan felsefî dolaşım yollarını yeniden haritalandırmak gerekir.

Düşünce tarihi bazen kitapların tarihinden ziyade unutulmuş yolların tarihidir.

Kant’tan yaklaşık dokuz asır önce: Hâris el-Muhâsibî ve aklın muhasebesi

Almanya’da Kant’ın “eleştiri” kavramı üzerinde düşünürken zihnimde çok daha eski bir Müslüman düşünürün ismi belirdi: Hâris el-Muhâsibî.

Muhâsibî 9. yüzyılda yaşamış bir sûfî ve düşünürdür. Onun akıl üzerine kaleme aldığı metinlerde akıl yalnız soyut biçimde çıkarım yapan bir yeti değildir.

Akıl; insanın doğruyu yanlıştan ayırması, kendisini denetlemesi, ahlaki davranışını sorgulaması ve vahyin rehberliğini doğru anlamasıyla ilişkili bir yetidir.

2026 yılında yayımlanan güncel bir çalışma da Muhâsibî’nin akıl anlayışında akıl ile ahlak arasında güçlü bir ilişkinin bulunduğunu; kibir gibi ahlaki zaafların aklın doğru işleyişini bozarken tevazu ve sabır gibi erdemlerin aklın kullanımını olumlu yönde etkilediğini göstermektedir.

İşte Kant’ın eleştirel projesini okurken Muhâsibî’yi hatırlamamın sebebi budur.

Kant sorar: Akılın yetkisi nedir? Nerede geçerlidir? Nerede kendi sınırını aşar?

Muhâsibî ise bambaşka bir tarihsel ve kavramsal bağlamda şu temel meseleyi önümüze koyar: Akıl doğru kullanılıyor mu? Nefis, kibir, arzu ve ahlaki bozulma aklın hükmünü nasıl etkiliyor?

Aralarında yaklaşık dokuz asır vardır.

Elbette Muhâsibî’ye “Kant’tan önce Kant” demek doğru olmaz.

Kant’ın transcendental eleştirisi, modern bilimin, Descartes sonrası epistemolojinin, Hume’un şüpheciliğinin ve modern metafiziğin soruları içerisinde oluşmuştur.

Muhâsibî’nin “akıl eleştirisi” ise Kur’an, ahlak, nefis terbiyesi ve erken İslam düşüncesinin sorunları içerisinde şekillenir.

Fakat ikisinin yan yana getirilmesi çok kıymetli bir gerçeği görünür kılar: Eleştirel düşüncenin tarihi Kant’la başlamaz.

İnsan aklının kendisini sorgulaması, kendi zaaflarından kuşkulanması ve doğru düşünmenin şartlarını araştırması çok daha eski medeniyetlerde de vardır.

Bu tespitin özellikle üniversitelerimizin felsefe öğretimi açısından önemli olduğunu düşünüyorum.

Çünkü öğrencilerimize “eleştirel düşünce”yi anlatırken yalnız Avrupa Aydınlanması’ndan başlayan bir tarih vermek eksiktir.

Muhâsibî’den Kant’a uzanan çok daha geniş bir insanlık düşüncesi tarihi kurabiliriz.

Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü: Eleştirel düşüncenin başka bir yüzü

Aynı durum Gazzâlî için de geçerlidir. Uzun yıllar boyunca Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsifeadlı eseri, özellikle bazı modern anlatılarda “İslam dünyasında felsefeyi sona erdiren kitap” gibi sunuldu.

Bu hüküm bugün ciddi akademik araştırmalar karşısında sürdürülebilir değildir.

Gazzâlî’nin yaptığı şey felsefeyi bütünüyle reddetmek değildir.

Tam tersine filozofların yirmi temel iddiasını onların kendi burhan ve ispat ölçütleri bakımından tek tek sınamaktır.

Kanaatimce benim de esas aldığım felsefi kaynaklar Tehâfütün gerçek felsefî niteliğinin uzun süre yanlış anlaşıldığını, Gazzâlî’nin filozofların kendi “demonstratif kesinlik” iddialarını eleştirel biçimde teste tabi tuttuğunu vurgulamaktadır. Gazzâlî aynı zamanda mantığın meşru ve hatta ilimler için zorunlu bir araç olarak kullanılmasında son derece etkili olmuştur.

Bu açıdan Tehâfüt, kelimenin Kantçı teknik anlamında bir “kritik felsefe” değildir. Fakat güçlü bir eleştirel felsefe pratiğidir.

Bir iddia filozof tarafından ortaya atıldı diye kabul edilmez.

Bir otorite söyledi diye kabul edilmez. “Burhan” olduğu iddia edilen şey gerçekten burhan mıdır?

Öncülleri sağlam mıdır? Zorunluluk dediğimiz şey gerçekten zorunlu mudur? Gazzâlî sürekli bunları sorar.

Bu yüzden Kant’ın Kritikleri ile Gazzâlî’nin Tehâfütü arasında tarihsel bir etkileşim iddiası kurmaksızın, eleştirel aklın iki farklı medeniyet içerisindeki iki büyük biçimi olarak mukayeseli okumalar yapılabileceğini düşünüyorum.

Kant akla kendi sınırlarını gösterir.

Gazzâlî filozofun ispat iddiasına kendi ölçütünü hatırlatır.

Muhâsibî ise düşünen insana, aklın ahlaki karakterden bağımsız olmadığını hatırlatır.

Üçü birlikte okunduğunda “eleştirel düşünce” kavramı çok daha zengin hale gelir.

Hegel’in Mantık Bilimi ve düşünmenin disiplini

Hegel üzerine verdiğimiz doktora derslerinde üzerinde durduğumuz temel metinlerden biri de Mantık Bilimidir.

Burada bir isimlendirme hassasiyetini de belirtmek gerekir: Hegel’in temel eseri Wissenschaft der Logik, yani Mantık Bilimidir; derslerimizde onun sistemine ve mantığına giriş bağlamında ele aldığımız meseleler bu ana yapıya dayanır. Eserin varlık, öz ve kavram etrafında kurulan üç temel bölümü Hegel’in bütün sisteminin kavramsal mimarisini oluşturur.

Hegel için mantık yalnız doğru kıyas kurma tekniği değildir.

Düşüncenin ve varlığın kategorilerinin nasıl geliştiğinin araştırılmasıdır.

Bu nedenle Hegel’i gerçekten anlamak isteyen kişinin yalnız tarih felsefesinden veya siyaset felsefesinden birkaç meşhur cümle seçmesi yetmez.

Hegel’in hukuk anlayışı da, din anlayışı da, sanat anlayışı da, tarih anlayışı da arka planda onun mantığıyla ilişkilidir.

Bugün bunun sosyal bilimler bakımından önemli bir karşılığı olduğuna inanıyorum.

Çağımızda bilgi çoktur. Veri çoktur. Haber çoktur. Yorum çoktur. Fakat kavram azalmaktadır.

Oysa sosyal bilimlerin vazgeçilmez görevi yalnız veri toplamak değildir. Kavram üretmektir.

Kavramlar arasındaki ilişkiyi görmektir. Olayların arkasındaki yapıyı anlayabilmektir.

Bu nedenle Hegel’in güçlüğü belki de onun bugün hâlâ değerli olmasının sebeplerinden biridir.

Bize hızlı düşünmeyi değil, derin düşünmeyi zorlar.

İki Alman filozofu ve bir sosyal bilimler üniversitesi

Bütün bu düşünceler beni tekrar ASBÜ’ye götürüyor.

Neden Kant ve Hegel bugün bir sosyal bilimler üniversitesi için önemlidir?

Çünkü Kant ile Hegel, birbirlerinden bütün farklılıklarına rağmen, modern insanın iki büyük ihtiyacını temsil ederler.

Kant bize sürekli şunu sorar: Hangi hakla böyle düşünüyorsun?

Bilginin sınırı nedir? Ahlaki kararının ilkesi nedir?

İnsan bir başkasını araç değil amaç olarak görebiliyor mu?

Özgürlük ne demektir? Akıl hangi noktada kendi sınırını aşmaktadır?

Hegel ise başka sorular sorar: Bu özgürlük hangi kurumlarda yaşayacak?

Bireysel ahlak toplumsal hayata nasıl dönüşecek?

Aile, ekonomi, hukuk, sivil toplum ve devlet birbirleriyle nasıl ilişkilenecek?

Tarih içerisinde özgürlük nasıl kurumsallaşacak?

Sanat, din ve felsefe bir toplumun kendisini anlamasına nasıl imkân verecek?

Kant bize eleştirel özneyi verir.

Hegel bize tarihsel ve kurumsal dünyayı verir.

Biri aklın sınırlarını, diğeri aklın dünyada vücut buluşunu düşündürür.

Bir sosyal bilimler üniversitesinin de tam olarak bu iki şeyi birlikte yapması gerekir:

Hem eleştirmek hem kurmak. Hem bireyi hem kurumu anlamak.

Hem ahlakı hem hukuku düşünmek. Hem yereli hem evrenseli görmek.

Hem tarihi hem geleceği kavramak.

Bu açıdan ASBÜ’nün Almanya’daki temaslarını yalnız protokol görüşmeleri olarak görmüyorum.

Gamescom’da kreatif endüstrileri incelemek, Hegel’in estetik sorusunu 21. yüzyıla taşımaktır.

DİTİB, ATİB ve IGMG ile eğitim ve kültür iş birliğini konuşmak, Hegel’in sivil toplum ve ara kurumlar problemini çağdaş diasporada yeniden görmektir.

Buradaki Stk’lar ile insani yardım eğitimi vb. Sosyal sorumluluk projeleri üzerine düşünmek, Kant’ın ahlaki sorumluluk problemiyle toplumsal dayanışma arasında pratik bağ kurmaktır.

Almanya’da Sosyal İnovasyon Merkezi kurulmasını değerlendirmek ise sosyal bilginin yalnız makale olarak kalmayıp sosyal hayatta kuruma, modele ve çözüme kavuşması gerektiğini kabul etmektir.

Bana göre gerçek sosyal bilim tam da budur.

Batı’yı okumak, Doğu’yu unutmamak

Almanya’da Kant ve Hegel’i düşünürken zihnimde en fazla belirginleşen sonuçlardan biri de şudur: Bizim yapmamız gereken şey Batı felsefesini reddetmek değildir.

Fakat Batı felsefesini tek felsefe tarihiymiş gibi okumayı da bırakmamız gerekir.

Kant’ı okuyacağız. Ama Muhâsibî’yi de okuyacağız.

Hegel’i okuyacağız. Ama Fârâbî’yi de okuyacağız.

Leibniz’i okuyacağız. Ama Gazzâlî’nin ondan altı asır önce kötülük, ilahî hikmet ve mümkün dünyanın düzeni üzerine neler söylediğini de bileceğiz.

Din ile felsefe ilişkisini modern Avrupa’dan öğreneceğiz. Ama İbn Rüşd’ün Faslü’l-Makālini de o tartışmanın merkezine yerleştireceğiz.

Bunu bir medeniyet üstünlüğü kurmak için değil, düşünce tarihine hakkını vermek için yapmak gerekir. Çünkü hakikat coğrafyanın mülkü değildir.

Akıl herhangi bir milletin tekelinde değildir.

Felsefe de yalnız bir medeniyetin başından geçen bir serüven değildir. İnsanlığın müşterek mirasıdır.

Belki İbn Rüşd’ün “hakikat hakikate aykırı düşmez” düşüncesini bugün daha geniş bir anlamda yeniden söyleyebiliriz:

Hakiki düşünce, başka bir medeniyetten gelen hakikatten korkmaz.

Almanya’dan kalan soru

Seyahatlerin sonunda insanın zihninde fotoğraflardan çok bazı sorular kalıyor.

Benim Almanya’dan taşıdığım sorulardan biri şu oldu: Biz kendi üniversitelerimizi yalnız bilgi aktaran kurumlar olarak mı göreceğiz, yoksa medeniyetler arasında yeni düşünce yolları açan merkezler hâline mi getireceğiz?

ASBÜ için arzuladığımız istikamet ikincisidir. Bir sosyal bilimler üniversitesi, Avrupa düşüncesini çok iyi bilmelidir.

Ama Fârâbî’sini de bilmelidir. Kant’ın üç Kritikini okuyabilmelidir.

Ama Muhâsibî’nin akıl anlayışını da konuşabilmelidir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Prensiplerini tartışmalıdır.

Ama İslam hukuk ve siyaset düşüncesinin insan, adalet, maslahat, toplum ve devlet kavramlarını da aynı akademik ciddiyetle incelemelidir.

Hegel’in Din Felsefesi Üzerine Derslerini okumalıdır. Ama Fârâbî’nin Kitâbü’l-Millesi, İbn Sînâ’nın İlâhiyyâtı, Gazzâlî’nin Tehâfütü ve İbn Rüşd’ün Faslü’l-Makāli olmaksızın insanlığın din felsefesi tarihinin tamamlanamayacağını da bilmelidir.

Hegel’in estetiğini incelemeli, fakat dijital çağın yeni estetik formlarını da anlamlandırmalıdır.

Kant’ın ahlakını tartışmalı; fakat insani yardım kuruluşlarının Afrika’da, Asya’da yahut dünyanın herhangi bir yerinde bir insanın yarasını sarmasının nasıl bir ahlaki failiyet ürettiğini de araştırmalıdır.

Çünkü sosyal bilimler ancak hayata temas ettiği zaman tamamlanır.

Bir ülkeyi düşünürleriyle gezmek

Almanya’da şunu bir kez daha hissettim: Bir filozofun ülkesine gitmek, onun söylediklerini daha doğru bulmak anlamına gelmiyor.

Tam tersine bazen onu daha fazla sorgulamak anlamına geliyor.

Hegel’in Almanya’sında Hegel’i düşündüm ama Fârâbî’yi hatırladım.

Kant’ın ülkesinde Kant’ı düşündüm ama Muhâsibî’yi hatırladım.

Leibniz’i düşündüm ama Gazzâlî’nin altı asır önce sorduğu sorular geldi aklıma.

Avrupa’da din ile aklın ilişkisini düşündüm ama Kurtubalı İbn Rüşd’ün “hakikat hakikate aykırı olmaz” fikrini yeniden işittim.

Hegel’in sivil toplumunu düşündüm; Köln’de görüştüğümüz kurumlarda insanların eğitim, kültür, din, gençlik ve dayanışma için oluşturdukları çağdaş ara yapıları gördüm.

Hegel’in estetiğini düşündüm; Gamescom’da dijital çağın ses, görüntü, anlatı ve teknolojiyi nasıl yepyeni bir estetik evrende birleştirdiğine şahit oldum.

Kant’ın eleştirel aklını düşündüm; üniversitenin asıl vazifesinin öğrenciye hazır hükümler vermek değil, hangi hükmün hangi gerekçeyle verilebileceğini öğretebilmek olduğunu yeniden hatırladım.

Ve sonunda Almanya seyahatinden zihnimde şöyle bir cümle kaldı: Medeniyetler birbirlerini yalnız ticaretle, diplomasiyle veya teknolojiyle tanımazlar; en derin karşılaşma, kavramların birbirleriyle konuşmaya başladığı anda gerçekleşir.

Belki ASBÜ olarak yapmak istediğimiz şey de tam budur. Ankara ile Köln arasında yalnız kurumsal ilişkiler kurmak değil;

Kant ile Muhâsibî’yi, Hegel ile Fârâbî’yi, Leibniz ile Gazzâlî’yi, modern Avrupa ile İslam düşünce mirasını, sosyal inovasyon ile ahlakı, kreatif endüstriler ile estetiği,  sivil toplum ile hukuk felsefesini aynı büyük akademik masada buluşturabilmek.

Çünkü üniversite yalnız bilgiyi koruyan yer değildir. Üniversite, birbirinden uzak görünen hakikat parçalarının yeniden konuşabildiği yerdir.

Almanya’da bir din felsefecisi olarak en fazla bunu düşündüm.

Ve belki de seyahatten geriye kalan en kıymetli düşünce şuydu: Kant bize aklın kendisini eleştirmesini, Hegel aklın tarih ve kurumlarda kendisini gerçekleştirmesini öğretirken; Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, Muhâsibî ve İbn Rüşd bize aklın vahiy, ahlak, hikmet ve hakikatle kurabileceği çok daha eski ilişkileri hatırlatıyor.

Bize düşen, bunlardan birini ötekine feda etmek değildir. Bize düşen, insanlığın bu büyük düşünce mirasını yeniden konuşturmaktır.

Çünkü hakikatin Doğusu ve Batısı değil, ufukları vardır. Ve seyahat, bazen insana yeni bir coğrafyadan çok yeni bir ufuk kazandırır.